§ 2. 關於罪之本質的哲學理論
除了聖經中關於罪之起源與本質的原始教義外，在時間順序上，關於罪的第一種理論是二元論（dualistic），即假設存在一個永恆的邪惡原則。這種教義在東方廣為流傳，並以不同形式部分地引入了基督教會。根據波斯教（Parsis）的教義，這個原始原則是一個位格性的存在；根據諾斯底派（Gnostics）、馬吉安派（Marcionites）和摩尼教徒（Manicheans），它是一種實體，即永恆的「質料」（ὕλη）。奧古斯丁（Augustine）說：「他（摩尼）構想出兩個彼此不同且對立、且同樣永恆與共存的原則，即它們永遠存在；並追隨其他古代異端，認為存在兩種本性與實體，即善與惡。」這兩個原則處於永恆的衝突之中。在現實世界中，它們相互交織。兩者都進入了人的構成中。人擁有一個源自光明國度的靈（πνεῦμα），以及一個連同其動物性生命（σῶμα 與 ψυχή）源自黑暗國度的身體。因此，罪是一種物理上的惡；是靈因與物質身體結合而受到的玷污；必須通過物理手段，即通過旨在摧毀身體對靈魂影響的手段來克服。這便是禁慾與苦修之所以有效的緣由。
這一理論顯然存在以下問題：（1）它與有神論不相容，因為它使某種東西在神之外成為永恆，且不依賴於神的旨意。神不再是無限的存有和絕對的主宰。祂處處受到一個祂無法控制的共存力量的限制。（2）它摧毀了罪作為道德之惡的本質，將其視為一種實體，並將其描述為與作為由物質與靈構成的受造物的人之本性不可分割。（3）它當然也摧毀了人的責任，不僅是因為它使道德之惡成為人本性中必然的結果，並將其起源歸於一個永恆且必然運作的源頭；更因為它將罪視為一種實體，從而摧毀了其作為罪的本質。這一理論是如此徹底地反有神論且反基督教，以至於儘管它作為一種異端在教會中長期存在，卻從未與基督教教義建立任何實質性的聯繫。
- 罪被視為存有的單純限制
第二種反基督教的罪之本質理論，是將罪視為單純的否定或存有的限制。存有（Being）、實體（substance）即是善。奧古斯丁說：「凡存在之物，就其為某種實體而言，即是善。」神作為絕對的實體是至善。絕對的惡將是「無」。因此，存有越少，善就越少；而一切對存有的否定或限制，皆是惡或罪。斯賓諾莎（Spinoza）說：「一個人越努力尋求對自己有益的事物，即保存自己的存在，他就越具備德行；反之，一個人若忽略尋求對自己有益的事物，即保存自己的存在，他在這方面就是無能的。」在他對該命題的論證中，他將力量與良善等同起來，即「能力」（potentia）與「德行」（virtus）是同一回事。因此，缺乏德行，即惡，就是軟弱，或是存有的限制。圖賓根學派的鮑爾教授（Professor Baur）更明確地提出了這種罪的本質觀。他說：「惡即是有限者；因為有限者是消極的；是對無限者的否定。一切有限者相對而言都是無；是一種在『多』與『少』的現實區分中，以不同形式出現的消極性。」他又說：「如果無罪是消除一切限制，那麼顯然，只有通過無窮的等級序列，才能使我們達到罪減少到趨近於零的程度。如果這個最小值完全消失，那麼這個完全無罪的存有就與神合一了，因為唯有神是絕對無罪的。但如果除了神之外還有其他存有存在，那麼只要它們不像神那樣是無限的，就必然存在一個最小限度的惡。」因此，善與惡的區別僅僅是量上的，即多與少的區別。存有是善，對存有的限制是惡。這種罪的觀念存在於泛神論體系的本質中。如果神是唯一的實體、唯一的生命、唯一的行動者，那麼祂就是一切存在之總和，或者更確切地說，一切存在之物都是神的彰顯；是祂存在的形式。因此，如果惡存在，它就像善一樣，是神存在的一種形式；除了是不完美的發展或單純的存有限制外，不可能是別的。
顯然，這一理論：（1）忽略了「形而上學之惡」（malum metaphysicum）與「道德之惡」（malum morale）之間的區別，忽略了物理層面與道德層面之間的區別，即忽略了發育不良的樹木與邪惡之人之間的區別。它非但沒有解釋罪，反而否認了罪的存在。因此，它與最清晰的直覺真理以及我們最強烈的本能確信相衝突。我們對罪與存有限制之間的區別、對道德上的錯誤與單純的能力否定之間的區別，比對我們自身的存在還要確信。（2）這一理論假設了泛神論宇宙體系的真實性，因此與我們宗教本性相矛盾，因為我們的宗教本性要求並假設了一位人格神的存在。（3）在摧毀罪的觀念的同時，它也摧毀了一切道德義務感，並給予一切邪惡慾望以不受限制的自由。它不僅教導說「凡存在者皆合理」，即一切存在或發生的事物都有其存在的權利，而且教導說德行的唯一標準就是力量。強者即是最好者。正如庫辛（Cousin）所言，勝利者永遠是正確的，受害者永遠是錯誤的。征服者永遠比被征服者更有道德。他說，德行與繁榮、不幸與惡行之間存在著必然的和諧。軟弱是一種惡行（即罪），因此總是受到懲罰與擊敗。這一原則被所有像卡萊爾（Carlyle）那樣的作家所採納，他們在英雄崇拜中，將強者視為永遠的善者；並將殺人犯、海盜和迫害者描繪成比他們的受害者更有道德、更值得欽佩。撒但比最優秀的人更值得敬拜，因為在他身上有更多的存有與力量，且他是天使的誘惑者與人類的毀滅者。人類心智從未構想出比這更徹底的魔鬼體系。然而，這個體系不僅有其哲學上的辯護者與實踐上的信徒，而且還滲透到了歐洲與美國的許多通俗文學中。
- 萊布尼茲的「匱乏說」
萊布尼茲（Leibnitz）的理論在術語上與上述斯賓諾莎及其繼承者的學說極為相似，但在精神與目的上卻大相徑庭。萊布尼茲也將罪歸結為「匱乏」（privation），並將其歸因於存有的必然限制。然而，萊布尼茲是一位有神論者，他在《神義論》（Théodicée）中的目的是通過證明罪的存在與神的完美屬性相一致來為神辯護。儘管其某些原則存在錯誤與危險，但他的著作在精神與目的上是宗教性的。他假設這是一個「可能世界中最好的世界」。既然罪存在於世，它必然是必要的或不可避免的。它不能歸因於神的作為。但根據萊布尼茲的哲學，既然神是普遍的行動者，罪就必須是一種單純的否定或匱乏，不需要任何有效因（efficient cause）。這兩點是需要確立的：第一，罪是不可避免的；第二，罪並非源於神的作為。它是不可避免的，因為它源於受造物必然的限制。受造物不可能絕對完美。其知識與能力必然有限。但如果有限，它們不僅容易出錯，而且錯誤或錯誤的行為是不可避免的，否則你將從一個非絕對完美的行動者那裡得到絕對完美的行為；這意味著結果超越了原因的能力。因此，根據萊布尼茲，惡源於「永恆真理的最高必然性」。「自由意志趨向於善，如果它遇到了惡，那是偶然的，是因為惡隱藏在善之下，如同被遮蔽了一般。」因此，惡的起源確實被歸於意志，但意志因受造物本性中不可分割的限制，而不可避免地或必然地陷入錯誤。因此，如果神創造了一個世界，祂就必須創造一個無法排除罪的世界。既然罪的起源與本質如此，那麼神就不是罪的作者。根據萊布尼茲，護理是一種持續的創造（至少這是他在《神義論》某些部分所呈現的觀點），因此一切積極與真實的事物都必須歸功於祂的作為。但既然罪僅僅是否定或匱乏，它就不是積極的事物，因此不需要一個有效因，而只需要一個「匱乏因」（deficient cause）來解釋其存在。這種論述方式與奧古斯丁將一切罪視為「缺陷」（defect），並以此原則調和罪的存在與神之聖潔的學說之間的相似性，是顯而易見的。然而，這僅僅是表達方式上的相似。正如我們在考察奧古斯丁理論時將會看到的，這兩種學說在本質上是不同的。對奧古斯丁而言，「缺陷」是受造物本應擁有卻缺失的道德之善；對萊布尼茲而言，「否定」是受造物能力上必然的限制。
將罪視為單純匱乏並將其歸因於受造物作為有限存有的本性的理論，其所面臨的異議與上述其他理論所面臨的異議基本相同。（1）首先，它使罪成為一種必然的惡。受造物必然是不完美的或有限的；如果罪是這種不完美或存有限制的不可避免結果，那麼罪也成為了一種必然的惡。（2）它最終使神成為罪的作者，因為它將罪存在的責任推給了神。因為即使承認罪僅僅是一種否定，不需要有效因，但神仍然是受造物限制的作者，而罪正是必然地從這種限制中流露出來。祂如此構成祂手中的工作，以至於它們必然會犯罪，就像孩子在判斷上必然會犯錯一樣。即使在成年人身上，理性也是如此軟弱，以至於對事物本質與原因的誤判是絕對不可避免的。如果罪因受造物的本性而同樣不可避免，那麼作為該本性作者的神，就必須對罪的存在負責。這不僅損害了神的品格，而且直接違背了祂聖言的教導。聖經從未將罪的起源（無論是在天使還是在人類身上）歸因於他們作為受造物必然的限制，而是歸因於他們對自身自由意志的扭曲與不可推諉的使用。墮落的天使沒有守住自己的本位；而人，在被留給自己意志的自由時，從他被造的地位中墮落了。（3）這一理論傾向於抹殺道德之惡與物理之惡之間的區別。如果罪僅僅是匱乏，或者如果它是受造物軟弱的必然結果，那麼它就成了憐憫的對象，而非厭惡的對象。在該理論倡導者的著作中，「善」與「惡」這兩個詞的道德與物理含義不斷地被互換與混淆；因為在他們的觀點中，惡實際上不過是一種不幸，一種對何為真正之善的不可避免的誤判。然而，正如我們的意識與神的話語所啟示的那樣，德行與惡行、聖潔與罪惡之間的區別是絕對且徹底的。兩者都是單純的觀念。我們從經驗中知道什麼是痛苦；我們從同樣的來源知道什麼是罪。我們知道兩者就像晝與夜、光與聲一樣截然不同。因此，任何試圖混淆它們的理論必然是錯誤的。相應地，在聖經中，雖然單純的受苦總是作為憐憫的對象呈現，但罪卻被呈現為厭惡與定罪的對象。神的忿怒與咒詛宣告臨到一切罪，視其為應得的報應。（4）因此，這一教義必然不僅傾向於減輕我們對罪之邪惡或污穢的感知，而且會摧毀罪疚感。我們的罪成了我們的不幸、我們的軟弱。它們不再是良心所宣判的、需要嚴厲懲罰的罪行。然而，罪在我們的意識中顯現出來的並非軟弱，而是一種力量。它在最強大的人身上表現得最為強烈。並非心智軟弱者是人類中最壞的；相反，許多在智力上偉大的人，在罪惡上也往往是最嚴重的。撒但，作為受造物中最壞的一個，卻是受造物中最有力量的。（5）如果這一理論是正確的，罪就必須是永恆的。由於我們永遠無法擺脫自身存有的限制，我們就永遠無法擺脫這些限制所必然導致的罪。因此，正如人們所說，靈魂是神的漸近線，永遠接近卻永遠無法達到絕對無罪的狀態。
- 罪作為必然的對抗
另一種顯然與意識事實及聖經教導不符的理論，是將罪歸因於必然對抗或對立的規律。人們說，一切生命都意味著作用與反作用。即使在物質宇宙中，同樣的規律也占主導地位。天體通過離心力與向心力的平衡保持在軌道上。光、磁力與電力中存在極性。所有的化學變化都是由吸引與排斥產生的。同樣，在動物世界中，沒有克服障礙就沒有力量；沒有疲勞就沒有休息；沒有死亡就沒有生命。心智的發展也是如此，通過不斷的掙扎，通過與內在與外在事物的持續衝突。人們主張，同樣的規律必然在道德世界中占主導地位。沒有惡就沒有善。善是對惡的抵抗或克服。如果物質只有一種屬性，如果一切都是氧氣或一切都是碳，物質宇宙會是什麼樣子；如果沒有作用與反作用，生命會是什麼樣子；如果沒有與錯誤的鬥爭及對真理的探求，心智會是什麼樣子；人們說，沒有罪的道德世界就是如此；一個停滯的、沒有生命的池塘。就受造物而言，人們堅持認為，通過對抗、通過相反力量或對立原則的作用而發展，是他們構成的一種規律；因此，一個沒有罪的道德世界是不可能的。罪是德行存在的必要條件。
這一普遍理論起源很早且傳播廣泛。在布拉舍（Blasche）與羅森克蘭茨（Rosenkranz）所提出的最新形式中，宇宙本身作為無限與絕對存有的自我發展產物，涉及了一種與純粹且簡單的「一」（其中沒有區別）的分離或差異，這本身就是惡。它通過墮落或背道而產生。因此，正如穆勒教授（Professor Müller）在其關於「罪」的著作中所說，我們得到的不是泛神論，而是一個接近「泛撒但論」（Pansatanism）的體系。然而，撇開這種可怕的極端教義不談，它在任何形式下都摧毀了罪的本質。所謂的罪，不過是所有有限存在物的普遍規律。沒有反作用就沒有作用。沒有運作的多樣性與對抗，就沒有生命。如果沒有惡，善就無法存在，那麼惡就不再是需要厭惡與譴責的對象。人類不再對其作為受造物本性中不可分割的事物負責，因此良心就沒有什麼可譴責的，神也沒有什麼可懲罰的。根據這一理論，我們整個道德本性都是一種幻覺，聖經對罪的一切譴責都是狂熱分子的胡言亂語。
- 施萊爾馬赫的罪論
施萊爾馬赫（Schleiermacher）的罪論與他整個哲學與神學體系密切相關，若不了解後者，就無法理解前者。他的哲學是泛神論的。他的神學僅僅是根據其哲學基本原則對人類意識的詮釋。之所以稱之為基督教神學，是因為它是對基督徒宗教意識的詮釋；即對那些知曉並相信關於基督所記載之事實的人的意識的詮釋。他體系的主要原則如下：
- 神是絕對的無限（die einfache und absolute Unendlichkeit），不是一個位格，而是具有單一全能屬性的簡單存有。我們歸於無限存有的其他屬性，表達的並非祂（或它）內在的東西，而是對我們產生的影響。神內的智慧、良善、聖潔，僅僅意味著祂內在產生這些屬性的因果關係。
- 絕對力量意味著一切力量。神，或絕對強大的存有，是唯一的因。一切存在與發生之事皆歸功於祂的效能。
- 這種無限的力量產生了世界。無論兩者之間的關係如何，無論它是世界作為現象的實體，還是世界是神作為生命所在的實體，世界在某種意義上是存在的。既有有限者，也有無限者。
- 人作為世界的一個組成部分，由兩個要素構成，或與有限與無限、神與自然兩者相關聯。人內在有自我意識，或受世界影響的意識。他身處世界之中，屬於世界，並受世界作用。另一方面，他擁有施萊爾馬赫所稱的「神意識」（Gottesbewusstseyn）。這不僅僅是對神的意識，而是以意識形式存在於我們內部的神。
- 人的正常或理想狀態，在於「神意識」或內在之神的絕對且不間斷的控制。他有時將這兩個原則區分為「肉體」與「靈」。但他所說的肉體並非指身體；也不是聖保羅通常所指的我們敗壞墮落的本性；而是我們整個與世界相關的本性。在施萊爾馬赫的術語中，這等同於自我意識。而他所說的靈，並非指理性，也不是聖經中人內在的靈，即聖靈，而是指「神意識」，或內在之神。
- 宗教在於絕對依賴的感覺。即承認神或絕對存有是唯一的因，而我們僅僅是祂的因果關係被揭示或運作的形式。
- 人的原始狀態並非正常或理想狀態。也就是說，神意識或神聖原則並不足以絕對控制自我意識。那是一個需要通過進步或發展才能達到的狀態。
- 由於缺乏這種對更高原則的絕對控制而產生的感覺，就是罪感；而確信更高的原則應該統治，就是罪疚感。隨著這種罪與罪疚的感覺，產生了對救贖的需求感。
- 這種救贖在於賦予神意識以完全的控制權；並通過基督來實現，基督是正常或理想的人。也就是說，祂是那種從一開始，神意識、神聖本性、神（在該體系中，這些術語可互換）就完全占主導地位的人。我們變得像祂，即獲得救贖，部分是通過承認祂作為無罪者的真實品格，部分是通過祂的教會與祂交通。
顯然，這一體系排除了以真正聖經意義上的術語來定義罪的可能性：
- 因為它排除了人格神的觀念。如果罪是缺乏對律法的順服，就必須有一位立法者，一位為受造物規定義務規則的位格。但在這個體系中，沒有一位自我意識的、人格化的統治者作為人類的道德主宰。
- 因為該體系否認了受造物的一切效能，當然也否認了其一切自由。如果無限存有是唯一的行動者，那麼一切存在之物皆歸功於祂的直接效能；因此，罪要麼是祂的作品，要麼僅僅是一種否定。
- 因為根據這一理論，所謂的罪是絕對普遍且絕對必要的。它是像人這樣的存有存在的不可避免的結果或條件。即，一個同時擁有自我意識與神意識的存有，其比例與關係使得後者的主導地位只能逐漸達到。
- 因為所謂的罪與罪疚，僅僅存在於我們的意識中，或我們對它們的主觀領悟中。某些事物在我們心中產生痛苦的感覺，另一些產生快樂的感覺；某些產生贊同的感覺，另一些產生不贊同的感覺；這可以說是出於神的安排。但痛苦與快樂、對與錯，僅僅是主觀狀態。它們沒有客觀現實性。我們僅僅在自己的感覺中是有罪的，而非在神的眼中或審判中。對於那些尚未屈服於該體系所基於的泛神論原則的人來說，這一觀點如何徹底摧毀了對罪的真實感知、它與一切責任如何不相容、它如何與我們自身意識的見證及聖經的教導相衝突，顯然是不言而喻的。
- 感官理論
第六種理論將罪的源頭與所在地置於人的感官本性中。我們由身體與靈魂構成。無論兩者的關係如何，它們都不可避免地被視為我們本性中某種程度上不同的要素。所有試圖將它們等同起來的嘗試，不僅導致了自明真理的矛盾，而且導致了對靈性的貶低。如果心智是身體的產物，或物質的最高功能，或者如果身體是心智的產物，或心智存在的外部形式，無論哪種方式，心智都被物質化了。穆勒說：「歷史的不可否認的教導是，抹殺靈與自然之間的區別，總是導致靈的自然化，而從未導致自然的靈性化。」這是一個意識的事實，也是普遍的共識：人由靈魂與身體組成。同樣確定的是，通過身體，人與外部世界或自然相連；通過靈魂，人與精神世界及神相連；人有需求、慾望、食慾與情感，這些都在物質世界中找到對象；人還有其他本能、情感與能力，在精神世界中找到對象。顯而易見的是，後者更高，應該始終如一地占主導地位；經驗事實卻是相反的情況；低級的勝過了高級的；人類普遍在更大或更小的程度上，且總是達到一種墮落與犯罪的程度，受其感官本性的支配。他們偏愛所見與暫時的，勝過所不見與永恆的。他們尋求在物質對象中能找到的滿足，而非在聖靈之事中能找到的福分。根據這一理論，罪的源頭與本質就在於此。這一教義在教會的每個時代都占據主導地位，並以不同的形式存在：（1）摩尼教體系，教導物質本質上的邪惡。（2）後期的羅馬天主教，教導人最初被造時，靈魂受制於身體，其高級能力從屬於其低級或感官本性。根據羅馬天主教徒的觀點，這種構成上的原始邪惡，在亞當身上通過原始義的超自然恩賜得到了糾正。當那種義因墮落而喪失時，人本性中的感官要素便占了上風。這就是他習慣性罪惡的所在，也是一切實際過犯的源頭。（3）這一理論更常見的形式與羅馬天主教的教義本質上相同，只是它不將身體對靈魂的支配歸因於原始義的喪失。事實上，人受低級而非高級本性要素的支配，作為一種經驗事實，有不同的解釋方式。（1）有些人說，這源於高級能力的相對軟弱。這等同於萊布尼茲的學說，即罪歸因於我們本性的限制，或作為受造物構成中固有的軟弱與易錯性。（2）另一些人訴諸意志的自由。人作為一個自由的行動者，有能力抵抗或屈從於肉體的誘惑。如果他屈從，那是他自己的過錯與罪。這裡沒有必然性，也沒有強迫。但如果這種屈從是普遍且一致的，它就必須有一個普遍且充分的原因。那個原因在於人的單純自由，或他屈從的能力中是找不到的。原因必然是統一且持久的，這樣的原因只能在人本身的構成中找到，至少在他目前的狀態下，這使得人內在的感官要素比精神要素更強大。（3）還有些人，雖然不否認人有充分的能力抵抗感官的誘惑，但通過參考我們本性的發展順序，來解釋低級能力普遍占據優勢的原因。我們被如此構成，或者我們進入世界時處於這樣一種狀態，即我們本性中低級或感官的部分，在高級能力發展之前，總是必然地獲得力量。孩子的動物性傾向強烈，而理智與良心卻軟弱。因此，低級部分對高級部分獲得了如此大的優勢，以至於此後一直保持這種優勢。
然而，顯而易見的是，這一理論在任何形式下都未能揭示罪的真實本質，也未能令人滿意地解釋其起源。
- 罪本質上並非感官本性的狀態或行為。聖經中呈現出的最邪惡的受造物是墮落的靈，他們沒有身體，也沒有感官慾望。
- 其次，在人類身上最令人反感、最貶低人、最令良心負擔的罪，與身體毫無關係。驕傲、惡意、嫉妒、野心，以及最嚴重的，不信與與神為敵，都是屬靈的罪。它們不僅可以存在於沒有物質組織的存有中，也可以存在於靈魂脫離身體、感官本性熄滅時。
- 這一理論傾向於降低我們對罪與罪疚的感知。一切道德之惡都變成了單純的軟弱，即靈魂較弱的能力屈服於肉體較強的力量。如果罪在人目前的生存狀態下，總是通過一種控制人的規律，從其作為感性存有的本性構成中產生，那麼對罪的責任必然會大大減輕，甚至完全消失。
- 如果身體是罪的所在地與源頭，那麼任何削弱身體或降低其慾望力量的事物，都應該使人變得更純潔、更具德行。如果真是這樣，那麼僧侶制度與苦修主義就有其真理基礎。它們被明智地用於將靈魂提升到肉體、世界及一切形式的惡的影響之上。然而，所有的經驗都證明了相反的結果。即使那些隱居於世、折磨身體的人是真誠的，並忠實地堅持其原則，這種紀律的整體傾向也是邪惡的。它滋養了驕傲、自義、形式主義與虛假的宗教。在基督的審判中，法利賽人儘管生活嚴謹且不斷禁食，卻比稅吏與娼妓離天國更遠。
- 根據這一理論所包含的假設，老年人應該是善良的。在他們身上，肉體的私慾已經熄滅。他們失去了享受那些取悅年輕人眼睛或滿足其口味之物的能力。世界對他們來說已經失去了吸引力。身體成為了一種負擔。它處於年輕的苦修者試圖通過禁慾與苦修來使其肉體達到的狀態；然而，除非被神的恩典更新，否則人越老，罪就越重。靈魂越死寂，對一切提升與屬靈的事物越麻木，與神越徹底疏遠；對祂的憐憫越不感恩，對祂的忿怒越不恐懼，對祂榮耀與慈愛的一切彰顯越無動於衷。因此，身體並非罪的原因。
- 此理論與聖經的教義背道而馳。聖經確實將一大類罪歸因於人的感官本性；並將肉體（σάρξ）描述為我們現狀中罪的所在，以及罪之一切表現的源頭。此外，聖經使用 σαρκικός（屬肉體的）一詞，作為敗壞或有罪的同義詞。然而，這一切並不能證明聖經教導說，人的動物性或感官本性就是其罪性的所在與源頭。一切取決於聖經作者在將 σάρξ 與 σαρκικός 作為 πνεῦμα（靈）與 πνευματικός（屬靈的）之對立面使用時，所採取的意義。根據一種詮釋，σάρξ 指的是身體及其動物生命、本能與慾望。或者如布雷特施奈德（Bretschneider）所定義的：「可見的或動物性的本性，作為自然慾望的源頭與所在，且確實是在貶義上，即這種動物性本性不受神聖律法的約束，反而違背律法而渴求，因此是私慾與罪惡之母。」若 σάρξ 是此意，那麼 σαρκικός 即指動物性的，而 ψυχικός（屬魂的）則指感官的。另一方面，根據此觀點，πνεῦμα 指的是理性，而 πνευματικός 指的是合理的，即受理性支配的人。依此觀點，σαρκικοί（屬肉體的人）是指那些受感官與動物本性控制的人；而 πνευματικοί（屬靈的人）則是那些受理性與更高能力支配的人。根據對這些詞彙的另一種詮釋，σάρξ 指的是人墮落後的本性，即人現在的本性；而 πνεῦμα 指的是聖靈。那麼 σαρκικοί 就是指未經更新或屬血氣的人，即缺乏神恩典的人；而 πνευματικοί 則是聖靈居住在其中的人。當然，我們承認 σάρξ 一詞在聖經中，特別是在聖保羅的著作中，常被用來指身體；有時指外在與儀式性的事物；有時指會朽壞的事物。人類被稱為肉體時，被呈現為屬地的、軟弱的與短暫的。除了這些常見且公認的詞義外，它還被用於道德意義上。它指代人、人類，或作為背離神的人性。因此，肉體的行為不僅僅是感官的行為，而是罪惡的行為，即人身上一切邪惡的事物。凡是作為墮落本性的表現，都包含在肉體的行為中。因此，嫉妒、惡毒、驕傲與紛爭，以及荒宴與醉酒，都被歸入這一類（加五19-21）。隨從肉體而行；體貼肉體；在肉體之中等等（參羅八1-13），都是聖經用來表達各類世人狀態、行為與生活的模式。然而，保羅著作中「肉體」的含義，最清楚地由其與「靈」的對立來界定。他所說的 πνεῦμα 明顯就是聖靈，這一點極為清楚。他稱之為基督的靈、神的靈、使我們必死的身體復活的靈；這靈與我們的靈同證我們是神的兒女；這靈居住在信徒心中，使他們成為神的殿。πνευματικοί 或屬靈的人，是指那些有聖靈居住在其中，並作為其生命主導原則的人。因此，聖經直接反對那種將人的身體或感官本性視為罪的源頭，並認為罪的本質在於順從慾望與屬世情感，而非順從理性與良心的理論。
- 關於「一切罪皆由自私構成」的理論
關於罪的本質，還有另一種教義，與其說是神學理論，不如說是哲學理論。它認為一切罪皆由自私構成。自私不應與自愛混為一談。後者是我們本性以及所有有知覺的受造物（無論理性與否）的一種自然且原始的原則。它屬於受造物的原始構造，對於其保存與福祉是必要的，因此不可能是罪。它僅僅是幸福的渴望，這與有知覺的生命本性是不可分割的。因此，自私不僅僅是自愛，而是將我們自身的幸福不當地置於他人的幸福或福祉之上。根據某些人的觀點，這種偏好是一種慾望或情感；根據另一些人的觀點，它是一種意圖。在後一種觀點下，一切罪皆由一種意圖構成，即尋求我們自己的幸福，而非尋求普遍的益處，或通常所說的宇宙的幸福。無論哪種觀點，罪都是對我們自己的不當偏愛。
此理論建立在以下原則之上，或作為以下教義系統的核心要素：（1）幸福是最大的善。任何有助於促進最大幸福總量的事物，因其緣故即為善，而任何具有相反傾向的事物即為惡。（2）既然幸福是唯一且終極的善，仁愛，即促進幸福的性情或意圖，必然是美德的本質與總綱。（3）既然神是無限的，祂必然是無限仁慈的，因此祂的願望與意圖必然是創造出儘可能最大的幸福總量。（4）宇宙作為神的創造，必然是為了確保該目的而設計與調整的，因此它是最好的世界或事物系統。（5）既然罪存在於現實世界中，它必然是實現最大善的必要手段，因此，正如有些人所說，允許並命定其存在是與神的聖潔一致的；或者如另一些人所說，創造罪是與神的聖潔一致的。（6）世界上沒有比確保宇宙最大幸福所必需的更多的罪。
對整個理論的第一個且最明顯的反對意見已經提出，即它摧毀了道德善的觀念本身。它將「正當」與「權宜」混為一談。因此，它違背了心靈的意識與直覺判斷。直覺上真實的是，正當之事在其本性上就是正當的，而不取決於其促進幸福的傾向。將聖潔僅僅視為達到目的的手段；將享受置於道德卓越之上，不僅是對高尚事物的扭曲與貶低，更是對該原則的徹底摧毀。這在嚴格意義上是不需要證明的。公理無法被證明，它們只能被肯定。如果有人否認甜與苦有區別，就不可能證明它們之間存在差異。我們只能訴諸我們自己的意識，並肯定我們察覺到了這種差異。我們也可以訴諸所有其他人的見證，他們也肯定同樣的事情。但歸根結底，這只是個人，隨後是廣大人類對事實的斷言。同樣地，如果有人說「善」與「權宜」之間沒有區別，說一件事之所以是善的僅僅是因為它權宜；或者如果他說聖潔與罪之間沒有區別，我們只能訴諸我們自己的意識以及人類的共同意識，來反駁他的斷言。因此，我們從我們本性的構造中得知，正當與權宜並非相同的概念；這種區別是本質且不可改變的。我們從同一來源得知，且具有同等的確信度，即幸福並非最高的善；相反地，聖潔比幸福高出許多，正如天堂高於大地，或基督高於伊比鳩魯。
（2）此理論不僅違背我們的道德本性，也違背我們的宗教本性。我們依賴於神；我們對祂效忠；我們有義務遵行祂的旨意，而不考慮任何後果；當我們在祂裡面消失，崇拜祂神聖的完美，尋求促進祂的榮耀，並認識到事實上且理所當然地，萬有都是本於祂、倚靠祂、歸於祂時，我們便得到提升與淨化。然而，根據此理論，我們的效忠對象是所有有知覺受造物的宇宙。我們有義務促進他們的幸福。這是我們最高且唯一的義務。因此，在該詞的適當意義上，不可能有宗教。宗教是靈魂對一位無限完美的人格神所獻上的敬意與效忠，我們因祂而存在，祂是萬善的源頭，萬有也因祂而存立。以宇宙取代這位神，並將一切責任化約為促進宇宙幸福的義務，實際上是使一切宗教成為不可能。宇宙不是我們的神。我們所愛的不是宇宙；我們所崇拜的不是宇宙；我們所敬畏的不是宇宙。宇宙的恩寵並非我們的生命，其不悅亦非我們的死亡。
（3）由於此理論違背我們的道德與宗教本性，它在實踐效果上是有害的。有一句諺語，即建立在事物本性與普遍經驗上的格言：世界是由思想所統治的。歷史是否提供了比「一切美德皆建立在權宜之上，即聖潔是那些傾向於產生幸福的事物」這一理論的運作更引人注目的例證，令人懷疑。當個人採納該原則時，他整個內在與外在的生活都由其決定。每一個需要決定的問題，不是透過參考神的律法或道德本性的本能來回答，而是透過權宜的計算。當一個民族受到此理論的控制時，他們必然且不可避免地變得精於算計。如果幸福是最大的善，且任何看似有助於促進幸福的事物都是對的，那麼神與道德律就會被遺忘。我們自己的幸福往往會成為我們的主要目標，正如它對宇宙而言一樣。
（4）無需贅言，我們無力判定何種行為過程會產生最大的物質利益，因此永遠無法分辨何者為對、何者為錯。有人可能會說，我們並非只能靠自己的聰明才智來決定這個問題。神在祂話語中啟示的律法，是一條神聖的準則，藉此我們可以了解何者傾向於幸福，何者傾向於苦難。但這不僅將道德律貶低為一系列明智的格言，更改變了順服的動機。我們順服不是出於對神權柄的敬畏，而是因為祂比我們更清楚什麼能促進最大的善。此外，在日常面臨的決定中，我們被迫在良心與聖經所含的一般原則光照下，自行判斷是非。如果這些原則最終都化約為「促進幸福的就是對的」這一格言，我們就必須訴諸權宜的計算，而以我們短視的智慧，我們對此完全無能為力。
（5）除此之外，該理論假設罪，以及當前驚人數量的罪，是實現最大善的必要手段。那麼，善與惡的區別何在？如果傾向於促進最大幸福的就是善，而罪又是確保最大幸福所必需的，那麼罪就不再是罪，而成為了一種善。那麼，為了行善而作惡也必然是正確的。使徒問道，基於此原則，神如何審判世界？如果人類的罪不僅事實上促進了最高目的，而且如果一個人在犯罪時，其目的與願望是與神合作以產生最大的幸福總量，他怎能被定罪呢？如果美德或聖潔之所以正確，僅僅是因為它傾向於產生最大的幸福，而罪也傾向於同樣的結果，那麼為了最大善而犯罪的人，就與為了同樣目的而實踐聖潔的人一樣有美德。有人可能會說，說一個人帶著真正仁慈的目的犯罪是矛盾的；因為美德的本質在於以最大善為目的，因此任何為執行該目的而做的事都是美德。正是如此。該反對意見本身就表明，正確會變成錯誤，錯誤會變成正確，這取決於其實施或執行時的設計。因此，如果一個人為了促進社會、教會或宇宙的利益而撒謊、偷竊或謀殺，他就是一個有美德的人。耶穌會士之所以在基督教界眼中成為可憎之物，並被所有文明國家驅逐，主要就是因為他們採納並實踐了這一教義。然而，不幸的是，耶穌會士並非其唯一的倡導者。這一原則在道德書籍中被廣泛傳播，並被神學家採納為其整個基督教教義系統的基礎。
（6）如果幸福不是最高的善，那麼仁愛就不是一切卓越的總綱，而作為仁愛對立面的自私，也不可能是罪的本質。關於這一點，我們可以再次安全地訴諸我們自己的意識與人類的共同意識。我們的道德本性一方面教導我們，所有的美德不能化約為仁愛：正義、忠誠、謙卑、寬容、忍耐、恆心、屬靈的心思、對神的愛、對基督的感恩以及對祂榮耀的熱心，在意識中並非表現為仁愛的各種形式。它們對道德感而言，正如紅色、藍色與綠色對眼睛而言一樣清晰可辨。另一方面，不信、心硬、忘恩負義、不悔改、惡毒與對神的敵意，並非自私的變體。這些簡化嘗試不僅是不合哲學的，而且是危險的；因為它們導致混淆了本質不同的事物，並且如我們所見，導致否認道德區別的本質。
將一切罪歸結為自私的教義，正如其通常被持守的那樣（特別是在美國），將自私視為仁愛的對立面，這與剛才討論的理論一致。然而，也有人將其理解為對神的愛的對立面。既然神是靈魂真正的中心與一切完美的總綱，背離祂就是罪的本質；據說，背離神意味著退回到我們自己身上，並使自我成為我們存在的中心。因此，米勒（Müller）、托魯克（Tholuck）與許多其他人，將與神疏離視為罪的首要原則。但廢黜神必然導致以偶像取代祂。奧古斯丁及其後眾多不同學派的作家說，那個偶像就是受造物；正如使徒簡潔地描述人類的邪惡時所說，他們「敬拜事奉受造之物，不敬拜那造物的主」。但米勒辯稱，由於罪人在受造物中尋求的是自我，罪的真正原則在於以自我取代神，並使其成為生命的最高目的，將其滿足作為追求的偉大目標。當然，我們並不否認自私在某些形式下，包含了人類所犯的一大類罪。我們所反對的是，將自私視為一切罪的本質，或試圖將道德邪惡的一切表現化約為這一個原則。這是做不到的。存在無私的罪，正如存在無私的仁愛一樣。一個人為了犯罪而犧牲自己，可以與為了行善而犧牲自己一樣真實且刻意。許多父母違反神的律法，並非為了自己的利益，而是為了孩子的利益。有人可能會說，這只是自私的一種形式，因為他們孩子的幸福就是他們的幸福，而犯罪是為了滿足他們的父母情感。然而，對此可以回答：首先，說為他人所做的事是為自己所做，這是矛盾的。當一位母親為孩子犧牲財富與生命時，儘管她是受母性本能的驅使，但她的行為是無私的。這種犧牲在於她將孩子置於自己之上。其次，如果一個行為在滿足了我們本性的某種需求時就不再是美德，那麼就沒有任何行為可以是美德。當一個人做任何善事時，他滿足了自己的良心。如果他對窮人行善，如果他致力於救助病人或囚犯，他滿足了自己的仁愛情感。如果他尋求神的恩寵與團契，並將自己奉獻給祂的服事，他滿足了自己本性中最崇高的原則，並體驗到了他所能感受到的最高享受。因此，一個行為（無論對錯）若要成為無私的，並不要求它不能服務於我們的滿足感。一切取決於其動機。如果該動機是他人的幸福而非我們自己的幸福，該行為就是無私的。因此，說自私是罪的本質要素，是違背每個人良心見證的。惡毒或對神的敵意中並無自私。這些是比單純自私高出許多的邪惡形式。罪的真正本質是與神疏離，並對祂的屬性與旨意採取敵對態度。它是聖潔的對立面，不容許被化約為任何單一原則，無論是愛受造物還是愛自己。